沥青生产设备

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周敦颐一方面以仁义中正为性，来源于诚，是寂然不动之体。

[43] 但是，王阳明的这个观点，在理论上遇到了很大困难。[41] 既非全体大用，就是失其中和。

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静皆具于一，心动而有感，乃随事顺理而应，故曰左右逢其原者此也。[48]《答万履庵》，《王龙溪全集》卷九。但他从个体心理发生、发展的过程，说明未发与已发，显然具有经验论的特点，因而受到程颐的批评。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。[21]《朱子文集》卷三十二。

[69] 这是从未发之心上说性，而其中有情。因此，他并不强调道德意识的主体性，而是强调其客观性。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

[74]《存性编·棉桃喻性》。气质之性，并不全是恶的，但这不是人之所以为人者，而是生物学层次上的性，如果停留在这个层次而不向更高层次超越，这就是遮蔽。凡人说性，只是说‘继之者善也，孟子言人性善是也。[40]《慎言·问成性篇》。

离了气向或气质，也就无所谓性。[70]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

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所谓义理，只是说人的心知通于神明而能知其则，故谓之善，不是说气质之外别有义理或天地之性。王夫之始终认为，性是生之理、气之理，性中包括了气，但决不能以气为性。天下凡言性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。

[71] 理性和感性结合，先天和后天结合，这是王夫之关于天地之性与气质之性的基本观点。必然乃自然之极则，适以完其自然也。[5]《经学理窟·大学原上》。[48]《论语学案四》，《刘子全书》卷三十一。

才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。具体地说，则不能人人皆善，而必有恶，但恶不是来源于性，而是来源于才。

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这同张载、程颢有所不同，而为后来的朱熹所发展。性就其根源和实质，是宇宙规律而为道德法则，由所以然而为所当然，因而也就是善。

但是，他又认为，质虽有异，而气则无内外人我之别，所不同者，气随习而变。[77]《存性编·驳气质性恶》。[7]《经学理窟·义理》。养其参和不偏之气，就可以返本以见天地之性。养气者使主宰常存，则血气化为义理。朱子谓本然之性超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎？大抵性于气，离而二之，必不可得。

戴震比颜元更彻底，他明确肯定气质即是性，此外更无性。刘宗周所谓气质之性，并不是以气质为性，而是指气质中之性。

因此他又说：孟子言性，是性之本。[53] 他不仅取消了人生而静以上的性本体，而且纠正了刘宗周以形而上者论性的不彻底性。

离气质论性，就是以气血骨肉为分外，于形体之外别状一空虚幻觉之性灵[75]，从而陷入佛、老之说。[3] 但是，人作为社会主体，和其他动物不同。

[52] 他所说的性，实际上是朱熹所谓气质之性，否定了离气质而存在的天地之性。不宠情以配性，而使性失其节。[50]《复沈石臣进士》，《刘子全书》卷九。[77] 人的感情需要、生理欲望如食色之类，皆属于气质，是人性的重要内容，因此也就构成价值论上的善。

但孟子提出志与气的关系问题，显然与心性范畴有关。[24]《遗书》卷二十二上。

后者由气化而来，指素质、本能等感性存在。这种不同，被称为气质之性。

这里包含着人的现实发展的积极内容。[64] 既然王夫之所说的性，既不是二程所说的气质之性，又不是朱熹所说的天地之性。

天地之性当其未实现时，只是作为客观自然界的本然、湛然状态而存在，即自在的存在。程颐说：孟子言人性善，是也。他承认，就血气心知而言，人与动物并无根本差别，人异于动物的地方，在于人有义理，有道德理性，即所谓善。程颢所谓人生而静以上云云，正说明本然之性不离气质而存在。

‘生之谓性，止训所禀受也。气之清浊并不是恶的根源，恶来源于气之变合，也就是来源于习。

天地之性普遍地存在于人与物，但由于气质有通、蔽、开、塞的不同，因此其实现程度便有差别，因而有人与物之别。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。

进入蒙培元的专栏进入专题：理学范畴。就是说，善是与生俱来的，恶是后天经验的，这种评价，归根到底是以仁义礼智等所谓天则为标准。

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